BENJAMIN FARRINGTON - CHARLES DARWIN Y EL EVOLUCIONISMO

BENJAMIN FARRINGTON - CHARLES DARWIN Y EL EVOLUCIONISMO 

En su libro El evolucionismo, Farrington expone como la idea de la evolución defendida

por Charles Darwin desde el planteamiento de su idea de la selección natural ha cambiado

la forma de explicar e interpretar la desaparición, los cambios y la aparición que da a lugar

a las diferentes especies de organismos vivos que han pisado el planeta. Nos presenta a

Darwin como el tercer hombre que revolucionó la forma de interpretar y entender la

realidad respecto al estudio de los seres vivos; considera a Copérnico como el primero,

gracias a sus aportaciones, desplazó la idea que consideraba a la tierra como el centro del

universo y en cambio era el sol el que se encuentra en su centro; la segunda revolución la

llevo a cabo la ciencia geológica demostrando que la Tierra es mucho más antigua de lo

que se creía en ese momento

Mucho antes de Darwin, la idea de la evolución ya estaba formándose y generando un

fuerte debate sobre si las especies siempre han sido como son o han sufrido de cambios

que las han llevado a ser lo que hoy son; el problema de esto es que para explicar toda la

diversidad existente se hacía uso de explicaciones bíblicas o un ser omnipotente y

poderoso que intervino en su creación. Según Farrington, Charles Darwin revolucionó la

manera en que comprendemos la existencia y la aparición de los seres vivos en el planeta,

ya que explica este fenómeno desde una perspectiva completamente biológica,

separándose de la idea de que todo era por un acto de creación divina, misma que había

prevalecido en muchos de los individuos que trataron de explicarlo anterior a él. La

selección natural se nos presenta como un fenómeno biológico en el que los seres vivos

están en constante cambio sufriendo algunas modificaciones físicas, que son muy poco

notorias y que se dan a lo largo de muchos millares de años, en el que ciertas

características que poseen los seres vivos provocarán que logren sobrevivir, ya que son

caracteres que se han adaptado muy bien al medio en el que habitan, mientras que otras

perecerán debido a que no fueron capaces de adaptarse al medio en el que habitaban.

Farrington crítica bastante a Charles Darwin por no abordar en sus obras con más detalle el

contexto histórico en los tiempos en que se estaba concibiendo la idea de la evolución y

no prestarles mayor atención a las ideas muy relacionadas con la suya que habían

formulado sus predecesores anteriormente. Esto problematiza bastante por el hecho en

que el autor defiende que hay ciertos puntos en los que ya no puede distinguirse

claramente las ideas propias de Darwin de las que han formulado con anterioridad sus

predecesores, dificultando poder entender e interpretar más adecuadamente lo que

Darwin quería exponer en sus obras. De igual manera, le señala no establecer una

respuesta clara sobre como el hombre dejó de ser animal para convertirse en ser humano

y como llegó a ser la especie dominante sobre la tierra; lo único que Darwin sostiene es

que el ser humano ha llega a ser como es (a diferencia de otras especies animales) gracias

a su capacidad de proteger a sus semejantes de las adversidades de la naturaleza, a su

naturaleza psico-social y a sus habilidades intelectuales para responder a su medio.

También recalca el problema de que en su teoría no haya considerado con mayor atención

el tema relacionado al mecanismo de la herencia y la genética como factor clave en la idea

de la selección natural, donde Darwin problematiza si esto ocurría en la cuestión de la

reproducción o sucedía por alguna otra vía; así como carecer de un método experimental

para sostener muchos de sus planteamientos que aborda en El Origen de las Especies, que

más tarde Mendel lograría aportar una solución más precisa sobre el problema de la

reproducción y el mecanismo de la herencia gracias a los experimentos que llevó a cabo

en algunas especies de chicharos.

REFERENCIAS

Farrington, B. (1979) El evolucionismo. Laia

Wilhelm Dilthey - Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu

 El libro nos menciona temas sobre la ciencia del espíritu caracterizando que  son dependientes de las ciencias de la naturaleza  esto debido a que estudian la realidad humano - social atravez de la comprensión basado en la experiencia vivida, explicando  la realidad atravez de uniformidades y leyes universales, y las ciencias de la naturaleza se caracteriza por explicación y búsqueda de leyes casuales . 

El tema nos pone de ejemplo al ser humano como unidad vital psicofísica para estudiarse completamente como un ser natural y también como ser espiritual que puede sentir , querer y representar , expresando también sobre la comprensión de la vida espiritual basando la conexión entré vivencia expresión y comprensión, dándole el papel de ciencia fundamental a la psicología. 

 El tema de la psicología nos muestra una base teórica   para las demás ciencias del espíritu, estás se ocupan de las distintas manifestaciones del espíritu en la sociedad y la historia. 

Todo esto se basa en las experiencias vividas del ser humano utilizando la comprensión para poder entender al histórico social.  También al poder comprender la función de la vida espiritual esto se relaciona con el lenguaje y costumbres, siendo algo que se estudia a través de la comprensión de las expresiones que tenemos en la vida. Y su funcion  es que estás ciencias del espíritu sean autónomas.  

Esto siendo enfocado a la singularidad y contexto histórico de fenómenos si tener que recurrir a un esquema preestablecido o metafísico. 

Esto nos lleva a la conclusión de que deben ser comprendidas las ciencias del espíritu cómo la historia la filosofía  y la psicología con el fin de que estás deben ser autónomas de las ciencias de la naturaleza ya que el objetivo del método es la comprensión de la realidad que es histórico social ya que esto se trata de una realidad que se relaciona con el tema de psicofísica del ser humano donde el espíritu puede relacionarse con la naturaleza y todo lo hay a su alrededor ya que todo su conocimiento surge con la experiencia consciente. 

Referencias: 

 Dilthey, W. (1991). Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. En J. M. Mardones (Ed.),

Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Anthropos.

El tiempo de los profetas: Covid y los nuevos profetas de la actualidad

Luz America Alonso Ulloa

Demos un breve recorrido histórico para dar un gran salto, vamos desde los profetas románticos post guerra a la muy reciente pandemia. Primeramente, durante el Romanticismo, los poetas y pensadores se convirtieron en una especie de “profetas laicos” que ofrecían consuelo, guía y sentido en medio de guerras, revoluciones y crisis espirituales, asumiendo una función que con anterioridad histórica estaban concentradas en la Iglesia y en la monarquía (Bénichou, 1984). El poeta romántico “asumió un papel espiritual y de portavoz de una humanidad lastimada pero aún capaz de creer imperiosamente (Bénichou, 1984).

Es aquí donde avanzamos y pasamos de aproximadamente 1799 al 11 de marzo de 2020, donde no ocurre una guerra específicamente o una caída monárquica, sino que México fue declarado en situación de pandemia, cambiando rápida y radicalmente la cotidianidad, la socialización, la economía y la manera de operar de las instituciones (medicas, gubernamentales, educativas y religiosas). Ya que las prohibiciones en espacios públicos se hicieron presentes, las actividades se clasificaron en esenciales y no esenciales, algunas de la primera lista fueron: La rama médica, el sector farmacéutico, las actividades legislativas, el transporte, entre otras (GOB,2020).

Toda esta situación nos colocó en confinamiento, es decir aislamiento social y distancia en cualquier espacio físico, además de tener que utilizar artilugios pesados en forma de diademas o lentes, llamados caretas que cumplían la función de barrera protectora del rostro, generalmente cristalina, que se colocaba además sobre el cubrebocas. Por lo que las caras conocidas durante las pocas actividades permitidas eran bastante vagas, puesto que no habia rostro particular, sólo pánico, problemas respiratorios y crisis mental (ansiedad, depresión y otras condiciones o trastornos agravados). Entiéndase ahora la similitud entre una época y otra, crisis, desesperanza, muerte, pérdida de confianza en la institución, sin un sitio dónde depositar la fe.

 Lo que comenzó como la idea de unos cuantos días vacacionales, se convirtió en un martirio rutinario y solitario que parecía no terminaría nunca. Por lo que las actividades "artísticas", no tardaron en hacerse notar, el tiempo para nosotros/as  mismos/as  era un total hecho para algunos cuantos, mientras que otros sectores de la población debían seguir generando dinero a expensas de su salud y el contagio de sus familiares, mediante actividades esenciales o inclusive no esenciales, aumentando aún más el riesgo de contraer el virus.

La necesidad de contención, socialización, esparcimiento o toma de decisiones no se hizo esperar, y no era ningún ágora, o espacio público, se trató entonces de las redes sociales, desde las más habituales, cómo Facebook y WhatsApp, hasta algunas para fines más formales como Meet o Zoom que permitían llevar a cabo actividades escolares o juntas laborales. 

También se encontraban aquellas aplicaciones que propiciaban la viralidad espontanea, mostrar un pedacito de vida  de más o menos 15 segundos, que bastaban para influir sobre otros y comenzar a crear una especie de comunidad amorfa en la que se vinculaba por interés, opiniones en común o tendencias, así como dudas propias de la situación que se vivía en ese momento. Porque ante tantas dudas y necesidades colectivas frente a las limitantes, se requería que alguien fuera el o la portavoz de buenas noticias, se necesitaban opiniones contundentes, personas con estilos de vida y aptitudes admirables, con características de potencial líder en las redes sociales: El/la influencer, es decir nuestro "profeta" de la actualidad.

El papel de las y los influencer fue tal, que en ellos se buscaban “herramientas espirituales para sobrellevar el encierro y la ansiedad” (Gregson, 2020). Algunos hablaban desde el conocimiento, fundado en sus estudios o profesiones antes de la pandemia, otras personas compartían curas y recetas "mágicas" casi milagrosas que podían comprometer la salud de otros individuos o fieles seguidores. El poco contacto social, nos llevó a sentirnos cercanos/as a sujetos que bailaban o simulaban cantar canciones de moda detrás de nuestras pantallas. Se ganaron así la confianza, y la credibilidad, entre música y discursos motivacionales, charlas baratas sobre salud mental, conspiración detrás del gobierno, pues ellos parecían conocer detalles que nos eran negados y teníamos derecho a saber.

El poeta romántico como intérprete de una “humanidad” herida… (Bénichou, 1984) mientras que la figura de la o el influencer era el de "life coach" o  "gurú" experto en todo, de una sociedad enferma y aislada. Siguiendo con esto, Bénichou (1984) sugirió que, tras la crisis despues de la revolución, la poesía comenzó a ocupar un lugar espiritual que antes estaba reservado a la Iglesia, intentando responder a la necesidad de creer en algo después de que cayeron las viejas certezas (pp. 15-18). En ese contexto, el poeta no solo escribe versos: aspira a ser guía, consejero moral y hasta visionario político (utopía, industria, etc) que habla en nombre de “la humanidad”. Si trasladamos esta lógica entonces, podríamos decir que muchos influencers en pandemia asumieron un papel parecido, sólo que sin poemas o libros filosóficos. Es decir, ofrecieron historias personales (storytime), consejos sobre bienestar, frases motivacionales y actividades para renovarse o sacar lo mejor de ti "y no morir en el intento", como titulaban muchos videos, en medio del encierro, la ansiedad, la incertidumbre económica y duelo. Finalmente, mientras que el poeta romántico buscaba interpretar el malestar de su época, la o el life coach digital intentaba comprender y crear contenido según las necesidades de sus seguidores/as que comúnmente se sentían solos/as, agotados/as y confundidos/as respecto a su prente y futuro.

Fuentes consultadas:

Benichou, P. (1984). El tiempo de los profetas: Doctrinas de la época romántica . Fondo de Cultura Económica.​

Gregson, TK (16 de abril de 2020). Influencer budista ofrece herramientas espirituales para afrontar la pandemia . Religion Unplugged. https://religionunplugged.com​

Gobierno de México. (2020). ACUERDO por el que se establecieron acciones extraordinarias para atender la emergencia sanitaria generada por el virus SARS-CoV-2 . Diario Oficial de la Federación. https://www.gob.mx

Secretaría de Gobernación. (2020). ACUERDO por el que se establecieron acciones extraordinarias para atender la emergencia sanitaria generada por el virus SARS-CoV-2 . Diario Oficial de la Federación. https://dof.gob.mx​

Alonso Ulloa, LA (2025, 27 de noviembre). El tiempo de los profetas . Filosofías del siglo XIX. https://filxix.blogspot.com/2025/11/el-tiempo-de-los-profetas.html (Paráfrasis)

Dilthey — Las filosofías de la vida y la comprensión histórica del mundo

 

 

Introducción: comprender la vida desde la vida misma

En Introducción a las filosofías de la vida, incluido en Teoría de las concepciones del mundo (1995), Wilhelm Dilthey presenta uno de los intentos más influyentes de fundamentar una filosofía basada no en abstracciones metafísicas, sino en la experiencia vivida (Erlebnis). Su propuesta se sitúa en un punto decisivo del pensamiento europeo: el paso de las grandes construcciones racionalistas a modelos que buscan comprender la existencia desde sus manifestaciones concretas, históricas y subjetivas.

Dilthey parte de una pregunta fundamental: ¿cómo puede la filosofía comprender la vida sin reducirla a conceptos estáticos? Para él, la vida es flujo, unidad dinámica, entrelazamiento de fuerzas, sentimientos y significados. De ahí que toda filosofía de la vida deba partir de la experiencia, no de estructuras a priori.

 

La vida como categoría central del pensamiento

Dilthey entiende la vida como un proceso que no puede ser captado por los métodos de las ciencias naturales. Mientras estas buscan leyes universales y explicaciones causalistas, la vida humana exige comprensión (Verstehen), una forma de conocer que no se limita a observar, sino que interpreta y reconstruye el sentido.

En esta perspectiva, la vida no es objeto, sino sujeto; no es algo que se mide, sino algo que se interpreta. Esta distinción establece las bases de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), cuyo método no es la explicación causal, sino la comprensión hermenéutica.

Dilthey destaca tres rasgos fundamentales de la vida humana:

• está siempre situada históricamente,
• posee una estructura interna de significados,
• y se expresa en formas objetivadas: arte, religión, instituciones, lenguaje.

Estas formas permiten acceder a la experiencia de otros, haciendo posible la comprensión histórica.

 

La experiencia vivida (Erlebnis) y su expresión

La noción de Erlebnis es central en la obra de Dilthey. No se trata de una vivencia aislada, sino de la experiencia en su unidad interna: el modo en que el individuo siente, piensa y actúa desde su propia existencia.

Según explica el texto, la vida se comprende a sí misma mediante sus expresiones. Literatura, música, rituales, normas sociales: todo aquello que objetiva la vida humana es el medio por el cual la comprensión se vuelve posible.

Dilthey sostiene que la filosofía solo puede desarrollarse si reconoce este carácter expresivo de la existencia. Las teorías que intentan reducir la vida a nociones puramente racionales fracasan porque descuidan el origen vital del pensamiento.

 

Historia, individuación y sentido

Una de las aportaciones más profundas que resalta Dilthey es la idea de que la vida humana es inseparable de la historia. No hay sujeto abstracto ni conciencia universal: cada individuo está formado por un contexto cultural, social y temporal.

Esto implica que la comprensión del mundo es siempre interpretación situada. La historia no es un simple telón de fondo, sino la trama en la que se forman los significados que estructuran nuestra experiencia.

Para Dilthey, el ser humano es histórico no solo porque vive en el tiempo, sino porque se interpreta a sí mismo a través de narraciones que articulan su pasado, su presente y sus aspiraciones.

 

Las filosofías de la vida como respuesta a la crisis del racionalismo

Dilthey contextualiza el surgimiento de las filosofías de la vida como reacción frente a los límites del racionalismo moderno. Mientras este había intentado explicar la realidad mediante principios universales y abstractos, las filosofías de la vida buscan recuperar aquello que escapa al cálculo: el sufrimiento, la creatividad, el ritmo interior de la existencia.

En este sentido, Dilthey identifica figuras como Schopenhauer, Nietzsche y Bergson, quienes comparten la preocupación por la inmediatez de la vida y la crítica a las estructuras conceptuales rígidas. Sin embargo, Dilthey se distingue de ellos al insistir en la importancia de la comprensión histórica y en la validez científica de las ciencias del espíritu.

 

Comprender la vida como tarea abierta

El planteamiento de Dilthey no ofrece un sistema cerrado. Más bien, presenta un método y una actitud filosófica: partir de la vida para interpretar la vida. Su aproximación invita a considerar que toda comprensión es provisional y está situada, y que la filosofía solo puede avanzar si permanece atenta a las formas históricas en las que la existencia se expresa.

Esta concepción deja abierto un campo fértil para pensar la relación entre experiencia personal, cultura y conocimiento, así como las posibilidades de una hermenéutica que no reduzca la vida a esquemas abstractos.

 

Bibliografía

• Dilthey, W. (1995). Introducción a las filosofías de la vida. En Teoría de las concepciones del mundo. Alianza.
• Imágenes de dominio público disponibles en Wikimedia Commons.

por: Jose Luis Román Colin

Farrington — El evolucionismo en el pensamiento moderno

 

Introducción: el evolucionismo como visión del mundo

En El evolucionismo (1979), Benjamin Farrington analiza cómo la teoría de la evolución —más allá de su dimensión biológica— se convirtió en uno de los pilares intelectuales que transformaron la manera en que el siglo XIX interpretó la naturaleza, la sociedad y el conocimiento. Su contribución no es simplemente exponer las ideas de Darwin o de sus predecesores, sino mostrar cómo el evolucionismo llegó a funcionar como marco explicativo general de la realidad.

Farrington destaca que esta transformación no ocurrió de manera repentina: fue el producto de una larga tradición materialista y científica que buscaba explicaciones naturales para fenómenos antes comprendidos desde perspectivas teológicas o metafísicas. Así, el evolucionismo surge como una ruptura epistemológica que reconfigura la comprensión del progreso, la diversidad de la vida y la relación entre el ser humano y su entorno.

 

Los antecedentes del evolucionismo: del atomismo al materialismo ilustrado

Antes de Darwin, ya existían visiones que sugerían cambios graduales en la naturaleza. Farrington subraya la importancia de corrientes como el atomismo griego, que concebía un universo en constante movimiento, o del materialismo ilustrado, que buscaba leyes naturales universales sin recurrir a causas sobrenaturales.

En estos antecedentes se encuentra un elemento común: la idea de que la naturaleza está sometida a procesos internos, mecánicos y regulares. El evolucionismo, para Farrington, no nace de la nada, sino que emerge como la culminación de un esfuerzo continuo por comprender el mundo desde principios racionales.

 

Darwin y la revolución científica del siglo XIX

Con Darwin, el evolucionismo adquiere un fundamento científico sólido. La teoría de la selección natural establece un mecanismo capaz de explicar la diversidad biológica sin necesidad de intervenciones externas. Farrington enfatiza que esta teoría no solo ofrece una explicación del cambio biológico, sino que rompe con la idea de especies fijas y con la concepción tradicional del ser humano como entidad separada del resto de la vida.

Para Farrington, la fuerza del darwinismo radica en su capacidad de integrar dos dimensiones:

• la variación aleatoria,
• y la selección adaptativa.

Este modelo permite comprender la evolución como un proceso histórico sin dirección predeterminada, pero con resultados coherentes surgidos de la interacción entre organismos y entorno.

 

El evolucionismo más allá de la biología: sociedad, historia y conocimiento

La influencia del evolucionismo trascendió rápidamente el campo biológico. Farrington muestra cómo en el siglo XIX se extendió a disciplinas como la sociología, la antropología, la historia y hasta la moral. Autores como Spencer reinterpretaron la vida social como un proceso evolutivo, aunque no siempre siguiendo criterios darwinianos.

El evolucionismo se convirtió así en una metáfora poderosa del cambio, permitiendo pensar que:

• las sociedades se desarrollan gradualmente,
• las instituciones pueden transformarse sin rupturas violentas,
• el conocimiento progresa por acumulación y corrección.

Farrington advierte, sin embargo, que esta expansión del evolucionismo también generó distorsiones, especialmente cuando se utilizó para justificar desigualdades o para promover explicaciones deterministas del desarrollo histórico.

 

Evolucionismo y materialismo: una lectura de Farrington

Una de las aportaciones centrales de Farrington es su interpretación materialista del evolucionismo. Para él, la teoría de la evolución no es solo un descubrimiento científico, sino una expresión de un cambio profundo en la forma de comprender la relación del ser humano con la naturaleza.

Desde esta perspectiva, la evolución no implica una teleología —no apunta hacia un fin predeterminado— sino un proceso histórico donde el azar y la necesidad interactúan. La obra de Farrington insiste en que comprender este aspecto materialista es fundamental para evitar interpretaciones idealizadas o simplificadas del evolucionismo.

 

Una visión abierta del cambio natural y social

El texto de Farrington invita a considerar la evolución no como un dogma, sino como un marco flexible que permite articular explicaciones basadas en procesos, historia y transformaciones continuas. Su lectura del evolucionismo resalta su potencial para comprender tanto la complejidad de la vida biológica como las dinámicas sociales, sin reducirlas a modelos mecanicistas o deterministas.

La obra formula pensar cómo estas ideas siguen influyendo en la ciencia contemporánea y en nuestras concepciones sobre humanidad, progreso y naturaleza.

 

Bibliografía

• Farrington, B. (1979). El evolucionismo. Editorial Laia.
• Imágenes de dominio público disponibles en Wikimedia Commons.

por: Jose Luis Román Colin 

Spencer, Mill y Bentham — Utilitarismo, Progreso y Orden Social

 

Introducción: el siglo XIX y la confianza en el progreso

El siglo XIX fue una época marcada por una fe profunda en el progreso, la razón y la posibilidad de reorganizar la sociedad bajo principios racionales. En La filosofía en el siglo XIX (1979), Yvon Belaval analiza cómo diversos pensadores —entre ellos Herbert Spencer, John Stuart Mill y Jeremy Bentham— intentaron responder a las tensiones de una modernidad acelerada por la Revolución Industrial, el crecimiento urbano, la expansión del capitalismo y la transformación de las instituciones políticas.

Aunque los tres comparten un horizonte común —la búsqueda de criterios racionales para orientar la acción social— sus propuestas revelan diferencias profundas sobre la moral, la libertad y la naturaleza del orden social. Esta entrada explora sus visiones siguiendo la guía interpretativa de Belaval.

 

Jeremy Bentham: la matemática del placer y del dolor

Para Bentham, fundador del utilitarismo moderno, la moral y la política deben basarse en un principio sencillo y radical: maximizar la felicidad del mayor número. Belaval destaca que Bentham convierte este principio en una auténtica técnica de gobierno: si se pueden calcular los efectos de las acciones en términos de placer y dolor, entonces es posible diseñar leyes e instituciones más eficientes.

Bentham propone una sociedad donde los comportamientos puedan ser anticipados, evaluados y corregidos racionalmente. Su famoso panóptico no es, en Belaval, un simple proyecto arquitectónico, sino una metáfora del ideal utilitarista: orden, transparencia y previsibilidad al servicio del bienestar colectivo. En su visión, la libertad individual se subordina a la maximización del bienestar total.

 

John Stuart Mill: el utilitarismo revisado y la defensa de la libertad

Mill, heredero crítico de Bentham, coincidía en que las acciones deben juzgarse por sus consecuencias, pero Belaval subraya que para Mill no todo placer es igual ni toda utilidad es cuantificable. Mill introduce una distinción esencial: hay placeres "superiores" ligados a la cultura, la reflexión y la autonomía moral.

En Sobre la libertad, Mill defiende que el progreso social depende de individuos capaces de pensar y actuar por sí mismos. La diversidad de opiniones y estilos de vida no es un problema, sino una fuerza dinamizadora. Para Belaval, Mill representa un utilitarismo humanista que incorpora la dignidad del individuo, la libertad de pensamiento y la importancia del desarrollo personal frente a la simple búsqueda del bienestar colectivo.

Mill imagina una sociedad donde el Estado garantiza condiciones básicas de justicia, pero evita convertirse en un aparato invasivo. Su preocupación central es evitar la "tiranía de la mayoría", que para él puede ser tan peligrosa como un régimen autoritario.

 

Herbert Spencer: evolución social y el orden espontáneo

Spencer, uno de los filósofos más influyentes de la segunda mitad del siglo XIX, lleva el espíritu científico de la época al terreno social. Belaval muestra cómo Spencer concibe la sociedad como un organismo en evolución: las instituciones, las normas y las costumbres se transforman gradualmente hacia formas más complejas y eficaces.

Su principio fundamental es el orden espontáneo, según el cual la intervención del Estado debería ser mínima. Cualquier interferencia en la evolución natural de la sociedad —por ejemplo, políticas asistenciales o controles económicos— puede producir efectos no deseados. Para Spencer, la cooperación libre y la competencia son motores de desarrollo, aunque ello implique desigualdades.

Belaval resalta que Spencer encarna la dimensión más radical del liberalismo decimonónico: una confianza casi absoluta en la autorregulación social y en la capacidad del progreso natural para equilibrar las tensiones de la vida moderna.

 

Tres visiones del progreso y del orden social

Belaval permite reconocer que Bentham, Mill y Spencer representan tres respuestas distintas a los desafíos del siglo XIX:

• Bentham: propone un orden racional diseñado desde arriba, basado en el cálculo de la utilidad.
• Mill: busca un equilibrio entre bienestar común y libertad individual, destacando la importancia del desarrollo moral y cultural.
• Spencer: confía en un orden natural que emerge sin necesidad de intervención estatal.

Estas diferencias revelan tres maneras de entender el progreso: como ingeniería social, como cultivo de la libertad o como evolución espontánea. Belaval no las presenta como excluyentes, sino como expresiones del vasto esfuerzo filosófico por comprender la modernidad.

 

Bibliografía

• Belaval, Y. (1979). La filosofía en el siglo XIX. Siglo XXI.
• Imágenes de dominio público disponibles en Wikimedia Commons.

Marx — La mercancía La crítica marxista a la mercancía y la forma de valor

 

En el capítulo inicial de El capital (1981, ed. Siglo XXI), Karl Marx desarrolla uno de los conceptos fundamentales de su crítica a la economía política: la mercancía. Lejos de ser un objeto simple o una unidad económica evidente, la mercancía es para Marx una estructura compleja que permite comprender el funcionamiento general del modo de producción capitalista. Su análisis busca desmontar la apariencia de naturalidad que rodea las relaciones económicas y mostrar que estas están determinadas por formas históricas específicas.

Marx comienza señalando que la mercancía es, ante todo, un objeto que satisface necesidades humanas. Sin embargo, ese carácter útil —lo que denomina valor de uso— no explica su papel central en la economía capitalista. Lo decisivo es que la mercancía posee también valor de cambio, una cualidad abstracta que permite compararla e intercambiarla con otras mercancías. Esta doble dimensión introduce ya la primera tensión: el sistema capitalista no se organiza alrededor de la utilidad concreta de los bienes, sino alrededor de su valor intercambiable.

En su análisis del valor, Marx sostiene que lo que hace comparable a las mercancías no es su forma física ni sus propiedades materiales, sino el hecho de que todas son productos del trabajo humano. El valor no depende de la cantidad de trabajo individual invertido, sino del tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas bajo condiciones promedio. De este modo, el valor es una abstracción social que se materializa en los objetos y permite el intercambio.

La mercancía es, pues, la célula básica del capitalismo: en ella se encuentra ya la relación social que caracteriza al sistema. Al analizar su estructura, Marx revela que las relaciones entre personas —entre productores, propietarios y trabajadores— aparecen disfrazadas como relaciones entre cosas. Esta inversión, en la que los objetos adquieren autonomía y parece que determinan por sí mismos las relaciones sociales, es lo que Marx denomina fetichismo de la mercancía.

El fetichismo no es un error subjetivo ni una ilusión psicológica, sino un efecto real de la organización económica. Bajo el capitalismo, los productos del trabajo se enfrentan a los individuos como fuerzas independientes que rigen la producción, el intercambio y la vida cotidiana. En lugar de reconocer que son los seres humanos quienes crean las mercancías y las relaciones de producción, éstas se presentan como poderes externos que limitan y condicionan la acción humana.

La mercancía, entonces, no es simplemente un objeto de intercambio. Es una forma social que concentra la lógica del capitalismo: la abstracción del trabajo humano, la subordinación de la producción a la valorización económica, y la aparición de relaciones sociales opacas que se expresan como relaciones entre cosas. Marx deja ver que comprender la mercancía implica comprender la estructura profunda del sistema económico moderno, abriendo a la vez múltiples interrogantes sobre cómo estas dinámicas continúan moldeando nuestra vida contemporánea.

 

Bibliografía

• Marx, Karl. (1981). La mercancía. En El capital: Crítica de la economía política. Siglo XXI.
• Rubin, I. Ensayos sobre la teoría del valor de Marx. Siglo XXI, 1976. (Referencia contextual)
• Harvey, David. Breve historia del neoliberalismo. Akal, 2007. (Referencia contextual)