“G. Agamben: El lenguaje y la muerte: Un seminario sobre el lugar de la negatividad”

 

En esta obra Agamben desarrolla un seminario filosófico sobre el lugar de la negatividad en el lenguaje humano. Analiza cómo la estructura del lenguaje está atravesada por la experiencia de la voz, el decaimiento, el no-ser y la negatividad que permite que algo pueda ser dicho. Retoma a Heidegger, Hegel, Benveniste y otros pensadores para mostrar que el lenguaje humano se funda en una relación interna con la muerte, no como evento biológico, sino como experiencia de la falta, del no-ser, que hace posible el significado.

Sin embargo, en este texto pretendo profundizar en el lenguaje y su relación con la negatividad que de cierta forma guarda este en lo que no se puede decir del todo y la muerte no en un sentido biológico sino como una posibilidad ontológica. Así pues, en su obra “El lenguaje y la muerte”, Giorgio Agamben afirma que la relación entre la muerte y el lenguaje es fundamental, pero “todavía impensada”, retomando un pasaje de Heidegger que señala que esta conexión aparece “como en un relámpago”.

En este sentido, Agamben afirma que el lenguaje humano se funda en la negatividad. A partir de su lectura de Heidegger y Hegel, muestra cómo la experiencia de la muerte, entendida como la posibilidad de la imposibilidad, revela que el ser humano es un ser atravesado por la nada y que esta estructura negativa es también la que posibilita el lenguaje, pues la voz funciona como transición donde vida, silencio y significado se entrecruzan. En este sentido, la negatividad no es una carencia, sino el fundamento ontológico que hace posible el decir.

Agamben retoma la concepción heideggeriana de la muerte como la posibilidad más propia del Dasein. La muerte no es un evento futuro sino una estructura que revela cómo el ser humano está atravesado por la posibilidad de la imposibilidad. En este sentido “La negatividad no le sobreviene al Dasein, sino que atraviesa originalmente su esencia”, por lo tanto, esta experiencia no se limita a un acontecimiento externo, sino que revela algo constitutivo de la existencia siendo esta una estructura interna de negatividad que no es una propiedad adicional del ser humano, sino más bien es el suelo desde el cual se constituye su modo de ser.

De esta forma entonces muerte y lenguaje son dos facultades unidas por la negatividad, pues Agamben profundiza esta interpretación al señalar que, en la tradición filosófica occidental, el hombre es definido simultáneamente como “el mortal” y “el hablante”. En este sentido, el lenguaje es una apertura: un “Da”, un claro desde el cual el mundo se vuelve accesible. Pero esta apertura no es transparente ni neutra porque contiene en sí la misma negatividad que se revela en la muerte. Existe un resto, un silencio, una falta que hace posible la significación. Por lo tanto, el lenguaje solo puede comprenderse si se piensa su vínculo con la muerte: ambos remiten a una estructura donde el ser humano se abre al ser a través de una experiencia de no-ser.

A partir de este breve análisis me pregunto si actualmente ¿puede una inteligencia artificial participar de un lenguaje sin negatividad y si podría producir auténtico lenguaje humano? Con Agamben damos cuenta que no es posible que ella sea participe de este, porque no anticipa su muerte y tampoco experimenta el no que constituye el Dasein, pues no vive el silencio anterior a la palabra ni la falta que posibilita el significado y no puede producir auténtico lenguaje humano, porque aunque su lenguaje puede considerarse formal, estadístico y operativo, no puede considerarse ontológicamente atravesado por la negatividad, ya que Agamben sugiere que el lenguaje no se reduce solo a la producción de signos y enunciados, sino que más bien nace de una relación originaria con la muerte y que el decir humano contiene en sí el resto de lo que no puede ser dicho, es decir, la huella del silencio y la IA simplemente opera sobre estructuras formales sin esa experiencia límite.

Finalmente, el texto de Agamben muestra que el lenguaje humano solo puede entenderse a partir de su vínculo originario con la negatividad y la muerte, al revelar la finitud del Dasein, ilumina la estructura del lenguaje como una apertura que se sostiene en lo que no puede ser dicho y con la reflexión de la IA y la lectura de Agamben da pie a que se genere debate y se piense en esa distinción que podría ser clave para pensar en un lenguaje como procesamiento técnico y en un lenguaje como experiencia existencial, ya que si el lenguaje humano es inseparable de su matriz negativa y mortal, entonces ¿la IA y cualquier otro lenguaje diferente al humano no puede participar plenamente de él?

Bibliografía: Agamben, G. (2008). Quinta jornada. El lenguaje y la muerte: Un seminario sobre el lugar de la negatividad. Pre-Textos.

 

¡Matemos a los pobres!

El pobre como dispositivo filosófico y no como sujeto real.

En el breve texto “¡Matemos a los pobres!” de Charles Baudelaire se despliega una crítica feroz a las filosofías y discursos dominantes del siglo XIX sobre la pobreza, el progreso y la filantropía, puesto que lejos de presentar al pobre como un individuo concreto con historia, subjetividad o dignidad propia, Baudelaire lo convierte en una figura simbólica, cuya función no es representar una realidad social, sino exponer las contradicciones internas de las teorías modernas sobre la igualdad y la moralidad. El pobre se convierte así en un dispositivo filosófico, un instrumento narrativo que permite desnudar la violencia oculta bajo la retórica de la razón, la compasión burguesa y el optimismo progresista.

El poema inicia con una confesión irónica: el narrador ha pasado días leyendo libros que prometen la felicidad universal, la regeneración del pueblo y la moralización de las masas en un lapso de 24 horas. Se refiere explícitamente a los tratados filantrópicos y utópicos que proliferaban en el siglo XIX, escritos tanto desde el liberalismo como desde el socialismo romántico, estos textos que pretendían convertir la pobreza en un problema técnico o moral, ofrecían soluciones simplistas basadas en la educación, la disciplina, la virtud o la obediencia. Baudelaire, sin embargo, presenta estas lecturas como veneno: “malas lecturas” que producen vértigo, estupidez y una sed de aire libre, de este modo, el poeta deja claro que el ideal progresista no solo es ingenuo, sino profundamente opresivo. La felicidad del pueblo es un proyecto que, bajo su aparente bondad, oculta una voluntad de control.

La figura del pobre aparece en este contexto como un objeto pasivo. El mendigo que extiende la mano es el punto de partida para el experimento moral que el narrador quien, guiado por un “Ángel bueno” o “Demonio bueno”, decide emprender la demostración de una teoría. El daimon de Baudelaire parodia al demonio socrático: no advierte ni prohíbe, sino que incita a la acción violenta, esta inversión revela un punto crucial: la razón ilustrada y moralista que dice querer elevar al pobre es, en realidad, una razón agresiva, capaz de justificar cualquier acto bajo la retórica de la libertad, la igualdad o el progreso. Lo que el narrador pone en práctica no es una teoría social, sino la lógica latente en esas teorías: la idea de que el pobre debe ser “transformado”, aun en contra de su voluntad:

“Sólo es igual a otro quien lo demuestra, y sólo es digno de libertad quien sabe conquistarla”

La paliza que el narrador le propina al mendigo constituye el núcleo conceptual del poema, es un acto brutal, injustificado y deliberado, pero su función no es realista: Baudelaire no describe la violencia para provocar compasión, sino para desnudar su rol dentro de los discursos filantrópicos. En su experimento, el pobre solo se vuelve “igual” cuando responde con violencia, cuando deja de ser dócil. El poeta muestra así la gran paradoja del discurso de la igualdad en la modernidad: la igualdad no surge de la moral ni del progreso, sino del conflicto. La reacción del mendigo cuando se levanta, golpea, insulta y cobra fuerza pone al descubierto que el pobre, para la mentalidad burguesa del XIX, no es un igual mientras permanece en estado de súplica, lo es únicamente cuando encarna la misma capacidad de daño que su agresor.

Baudelaire convierte entonces al pobre en un dispositivo filosófico: no importa quién sea, cómo vive o qué sufre; importa lo que su figura permite revelar. El mendigo funciona como espejo deformante de la conciencia del narrador, pero también como catalizador que expone la hipocresía de la filantropía burguesa. En lugar de ser un sujeto ético, es un recurso retórico para criticar los fundamentos del humanitarismo del siglo XIX. El texto ridiculiza la idea de que la pobreza pueda resolverse con caridad, educación o fórmulas morales. La escena extrema evidencia que, detrás del gesto de ayudar, se esconde una relación de poder: se ayuda desde arriba, desde la superioridad, desde la convicción de ser quien “sabe” cómo debe actuar el otro.

Al final, cuando el narrador ofrece compartir su bolsa y exhorta al mendigo a aplicar la misma “teoría” a sus compañeros, Baudelaire remata su ironía. La violencia es presentada como un método pedagógico, una forma de devolver al pobre su dignidad. Esta resolución revela el carácter trágico y grotesco del pensamiento moderno: pretende liberar mediante la imposición, elevar mediante la humillación, igualar mediante el golpe. Baudelaire muestra que la violencia no es un accidente en las teorías del progreso, sino su fundamento oculto.

¡Matemos a los pobres! es, así, una crítica demoledora a las filosofías del siglo XIX que imaginaron la pobreza como un problema moral individual y no como una estructura social. En este relato cruel, el pobre no tiene voz porque su realidad no le interesa a la modernidad. Tras la máscara del mendigo, lo que Baudelaire revela es la lógica profunda de su época: una modernidad que se proclama humanista, pero que necesita producir, controlar y disciplinar la figura del pobre para afirmarse. El poema nos obliga, por tanto, a mirar la pobreza no como un sujeto que debe ser corregido, sino como un espejo donde se refleja la violencia simbólica, moral y política que sostiene las promesas del progreso.

Baudelaire, C. (2017). ¡Matemos a los pobres! En El spleen de París. Pequeños poemas en prosa (pp. 145–147). Alianza Editorial.

 

Ultramodernos: antimodernos y contrarrevolucionarios .

Modernos en libertad

Antimodernos

Los “Antimodernos”, históricamente surgen a partir de la Revolución Francesa, por lo cual mayormente pueden ser identificados como hombres franceses y artistas particularmente relacionados con el dandismo, la melancolía y la muerte. Son “genios” desencantados que utilizaron el arte, la literatura y la poesía para expresar sus inquietudes pero sobre todo su repulsión por la modernidad en la que vivían. 

 Son un concepto contradictorio y paradójico en sí mismos, ya que no se pueden entender fuera de su contexto, son productos de la modernidad y parte esencial de ella, la reflexión, la critican y la viven en sus excesos y contradicciones. La etiqueta de “Antimoderno” no significa un pensamiento retrógrado o necesariamente tradicionalista, sino cierta añoranza y melancolía al pasado y se critica el mito del progreso lineal. 

 “[...]no hay moderno sin Antimoderno, y que lo antimoderno en lo moderno es la exigencia de la libertad.[...] Los Antimodernos son modernos en libertad.” (Compagnon, 2007, p.22)

 Los Antimodernos no son un grupo homogéneo, pero se pueden identificar 6 figuras constantes en el cual se forma un sistema. Su figura histórica o política es contrarrevolucionaria, su figura filosóficas es anti-ilustración, su figura moral o existencial es pesimista, su figura religiosa o teológica es del pecado original, su figura estética se encuentra en lo sublime y su figura de estilo en la vituperación o la imprecación. 

Contrarrevolucionarios

El autor distingue de entre los Antimodernos a los “Contrarrevolucionarios”, esta condición constituye un punto de partida para los mismos, desde un punto de vista político es el acontecimiento de la Revolución Francesa y la posterior fractura y generación de la facciones en la sociedad, no solo hay una solo propuesta Contrarrevolucionaria, sino diversas teorías con enfoques distintos. 

Cada autor deambula entre la repulsión, crítica o nostalgia de la modernidad, los Antimodernos y especialmente los Contrarrevolucionaria son importantes por criticar su contexto, ven con desconfianza la modernidad, el progreso y dudan de la razón como el método para la generación de un orden social prefiriendo un conocimiento diferente a través de la intuición y la sensibilidad, tras ver las consecuencias de las ideas ilustradas a través de la Revolución Francesa miran con escepticismo su entorno, estas mismas críticas más tarde serían abordadas por autores del siglo XX.

Referencia

-Compagnon, A (2007). Los Antimodernos (Tras. Alcaraz, M.). Acantilado.