El tiempo de los profetas

El tiempo de los profetas 

Luz America Alonso Ulloa 

 

        ¿Por qué el poeta se convierte en “profeta” en el Romanticismo?

 En el siglo XIX, los poetas, filosofos, escritores e intelectuales, asumieron una función que anteorirmente estaba destinada a los sacerdotes y hombres de "Dios", entiendase al "Profeta" romántico, como el intelectual moderno que buscaba sentido en un mundo que había perdido la fe tradicional. Su palabra era considerada una fuente de revelación simbólica, cabe recalcalcar que escribo en masculino generico ya que este profetisismo era predominamntemente masculino, ya que el papel de guia y artista era mayormente dominado por este genero, mientras que la mujer del romantisismo generalmentre era colocada en la posision de musa.

Por lo que los "profetas" mediante esta función y el poder que se les otorgó, pretendieron ofrecer consuelo y esperanza mediante doctrinas cargadas por diferentes tipos de idologias o ideales politicos, que buscaban resolver parte del malestar político y espiritual de aquella epoca en Europa, y muy especialmente en Francia, que se encontraba reconfigurandose despues de la guerra. Es decir la Revolución Francesa, que se llevó a cabo entre los años 1789 a 1799, años que fueron decisivos para poner fin a la monarquía absoluta, así como establecer una república y eliminar el Antiguo Régimen, ya que social y politicamente habia muchas divisiones, las cuales estaban favoreciendo a unos cuantos, mientras que la pobreza y la desigualdad atacaban rotudamnete a otros sectores de la población, que debian pagar altos impuestos debido a las dedudas que atañaron economicamente a una Francia en tiempos de crisis.

 

 

 Así, en este perido ilustrado gracias al malestar generalizado, se lleva a cabo un gran cambio historico, que nos llevó al Romanticismo, el cual era un movimiento cultural, artístico y literario, que poseia  un profundo rechazo a las ideas de la ilustración "o sea, la creencia de que los humanos debemos ser seres extremadamente racionales y ordenados" (Canvas Lab, sf, párr. 2). Pero, cuyo espiritu de la epoca se caracterizaba por  la subjetividad del individuo, las emociones y la naturaleza, por lo que podriamos creer que puramente era un periodo sin fe o Dios, sin embargo “el Romanticismo no destruye la fe: la transforma en un culto a la humanidad.” Bénichou(1984) en este sentido,es preciso que la modernidad no eliminó la necesidad humana de creer en algo superior, sino que está inmersa en una  transformación continua de la Fe que busca un nuevo referente que ya no era la iglesia.

Retomando, entendamos entonces, que todas las certezas que pudieron  mantener la estabilidad de la sociedad en aquel entonces habian caido. La Revolución se llevó consigo a la autoridad simbólica llamada Monarquía (el poder político divino) y también a la Iglesia (el poder espiritual e institucional), lo que causó un profundo vacio de "sentido", por lo que era urgentemente encontrar un nuevo camino que seguir de la mano de la moral y la modernidad. Por ello, llega el poeta, el filósofo y el intelectual  a tomar el papel de nuevo guía y profeta de un mundo "desencantado",  ante eso Bénichou(1984) ,nos dice que “El poeta se erige en intérprete de la verdad universal; habla en nombre del alma del mundo. 

 

Bénichou en su  Obra El tiempo de los profetas. Doctrinas de la época romántica, hace una distinción entre los poetas e intelectuales, dadas sus creencias, movimientos o aportaciones a las necesidades de la sociedad. Entre los profetas se encontraban por ejemplo, los "Poetas", cuya creencia recaía en su sensibilidad artística, permitiéndoles ver más allá y ser una conciencia moral (Victor Hugo, Lamartine). También estaban aquellos que creían en futuros distintos y perfeccionados, semejantes a la utopía, tomando en cuenta nuevas "religiones" sin dioses basadas en la ciencia, la industria o el progreso social (Saint-Simon, Fourier). 

 

Hubo otros más racionales que intentaron poner orden en el caos mediante una moral laica y la razón, sin misticismos (Benjamin Constant, Guizot). Mientras que aquellos más artísticos/estéticos creían que el arte (incluso el arte religioso) debía y podía transformar y mejorar a la sociedad a través de la belleza (Chateaubriand). Por lo que cada tipo de profeta ofrecía una respuesta diferente a los desafíos de esa  época romántica, pero todos compartían ciertas convicciones artísticas, filosóficas y sociales que buscaban transformar el mundo y guiar a la humanidad más justa y equitativamente.

  

Bénichou, P. (1984). El tiempo de los profetas: Doctrinas de la época romántica. Fondo de Cultura Económica.

Ultramodernos: antimodernos y contrarrevolucionarios .

Modernos en libertad

Antimodernos

Los “Antimodernos”, históricamente surgen a partir de la Revolución Francesa, por lo cual mayormente pueden ser identificados como hombres franceses y artistas particularmente relacionados con el dandismo, la melancolía y la muerte. Son “genios” desencantados que utilizaron el arte, la literatura y la poesía para expresar sus inquietudes pero sobre todo su repulsión por la modernidad en la que vivían. 

 Son un concepto contradictorio y paradójico en sí mismos, ya que no se pueden entender fuera de su contexto, son productos de la modernidad y parte esencial de ella, la reflexión, la critican y la viven en sus excesos y contradicciones. La etiqueta de “Antimoderno” no significa un pensamiento retrógrado o necesariamente tradicionalista, sino cierta añoranza y melancolía al pasado y se critica el mito del progreso lineal. 

 “[...]no hay moderno sin Antimoderno, y que lo antimoderno en lo moderno es la exigencia de la libertad.[...] Los Antimodernos son modernos en libertad.” (Compagnon, 2007, p.22)

 Los Antimodernos no son un grupo homogéneo, pero se pueden identificar 6 figuras constantes en el cual se forma un sistema. Su figura histórica o política es contrarrevolucionaria, su figura filosóficas es anti-ilustración, su figura moral o existencial es pesimista, su figura religiosa o teológica es del pecado original, su figura estética se encuentra en lo sublime y su figura de estilo en la vituperación o la imprecación. 

Contrarrevolucionarios

El autor distingue de entre los Antimodernos a los “Contrarrevolucionarios”, esta condición constituye un punto de partida para los mismos, desde un punto de vista político es el acontecimiento de la Revolución Francesa y la posterior fractura y generación de la facciones en la sociedad, no solo hay una solo propuesta Contrarrevolucionaria, sino diversas teorías con enfoques distintos. 

Cada autor deambula entre la repulsión, crítica o nostalgia de la modernidad, los Antimodernos y especialmente los Contrarrevolucionaria son importantes por criticar su contexto, ven con desconfianza la modernidad, el progreso y dudan de la razón como el método para la generación de un orden social prefiriendo un conocimiento diferente a través de la intuición y la sensibilidad, tras ver las consecuencias de las ideas ilustradas a través de la Revolución Francesa miran con escepticismo su entorno, estas mismas críticas más tarde serían abordadas por autores del siglo XX.

Referencia

-Compagnon, A (2007). Los Antimodernos (Tras. Alcaraz, M.). Acantilado.

 

          El destino cósmico de lo idéntico.

Blanqui inicia La eternidad a través de los astros con una hipótesis astronómica: el espacio es infinito mientras que las combinaciones posibles de materia son finitas; de ahí que las mismas configuraciones deban repetirse indefinidamente para llenar este espacio infinito.

A través de esta premisa, Blanqui nos guía hasta aterrizar en nuestro planeta, debiendo concluir la existencia de planetas idénticos a la tierra, con versiones idénticas de la humanidad, tanto de su historia, de su presente y de su futuro, condenadas al igual que nuestro sol y los miles de millones de estrellas existentes: a nacer y morir, una y otra vez.

Pero también nos habla de la posibilidad de que estos planetas aunque idénticos puedan presentar pequeñas variaciones derivado de la bifurcación de decisiones “No nos olvidemos que todo lo que habría podido ser aquí abajo, se es en alguna otra parte“.

Por lo que la repetición infinita no es una cancelación de la libertad de elección ni forma parte de lo que parece un mito trágico que único nos detiene en un ciclo infinito de la miseria que podríamos estar experimentando en este mundo, en este punto específico del tiempo.

La repetición blanquiana no es fatalismo: es un espejo cósmico que revela que la humanidad tiende a producir las mismas tragedias cuando no interviene deliberadamente sobre su propia historia.

Por tanto si el cosmos repite mundos injustos infinitamente, entonces es nuestro deber moral cortar la cadena en al menos uno de ellos: el nuestro.

Este mundo importa porque en él sí tenemos elección Blanqui propone una especie de solidaridad cósmica: “somos responsables de los que fuimos, somos y seremos”.

Blanqui,L. A. (2000). La eternidad a través de los astros.Siglo XXI Editores.

 

 

¿Podemos separar la obra del autor? La respuesta es un debate frecuente. Sin embargo, para poder comprender a Kierkegaard con mayor profundidad, es necesario empaparse de algunos de los acontecimientos que formaron parte importante de su vida, como lo es la relación con su padre, su relación con Regina y su pelea con Hegel.

Kierkegaard se enamoró. Se enamoró perdidamente de una mujer; Regina Olsen. Cuando leía la introducción a su obra Temor y Temblor. Me pregunté en varias ocasiones ¿Quién de nosotros no se ha enamorado alguna vez? Acaso ¿en algún momento hemos amado de la forma en qué Kierkegaard amo a Regina? Y sí es así ¿estaríamos dispuestos a renunciar a aquello que amamos por un mandato divino?

El padre de Kierkegaard muere en 1838. A partir de ese momento, y como tributo a la memoria paterna, Søren se entrega apasionadamente a los estudios de teología. Su vida, después de haber permanecido en el estadio estético durante demasiado tiempo, ingresa en el estadio ético, y toca el umbral del estadio religioso; ya está encauzado en lo que debe ser su existencia, pero en ese momento aparece Regina Olsen. (Kierkegaard , 2014, p.38-39). Aunque en septiembre de 1840 pidiera y obtuviera la mano de Regina Olsen, renunciaría a casarse con ella, pese a las lágrimas y las suplicas de la joven. (Denis , André, & Serge, 2000, p. 324). Kierkegaard renuncia a estar con la mujer que ama y que lo ama, pero díganme ustedes que me están leyendo ¿Quién renunciaría a alguien a quien no has dejado de amar, cuando esa persona te ruega con lágrimas que no la dejes? En esta medida, podemos vislumbrar que la ética general es incapaz de comprender aquel lenguaje extraño que es el que se da a  partir de la relación personal entre Dios y el hombre. Para esclarecer esta idea, evocaré a continuación el ejemplo que en su obra Temor y Temblor, el autor astutamente nos muestra:

 

"Abraham e Isaac"

Dios quiso probar a Abraham y le dijo: Ve y toma a tu hijo, y unigénito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve con él al país de Moriah, y ofrécemelo allí en el holocausto en la montaña que yo te indicaré. (Kierkegaard , 2014. p.83) ¿Quién podría comprender a Abraham? ¿Quién estaría dispuesto a sacrificar a su hijo para cumplir con su deber, es decir, con la voluntad de Dios? ¿Acaso, aquella voz es sólo un reflejo de locura? “Abraham calla… pero no puede hablar; es ahí donde residen la angustia y la miseria. Pues si yo, por ejemplo, no consigo hacerme comprender cuando hablo, aunque continúe hablando sin interrupción día y noche. Ése es el caso de Abraham: lo puede contar todo, pero hay una cosa que no puede decir y al no poder decirla, o sea al no poder decirla de modo que el otro pueda comprender, no habla. (Kierkegaard , 2014. P.224-225). Es incapaz de hablar porque no habla una lengua humana. Aun cuando conociese todas las lenguas de la tierra, aun cuando los comprendiesen también los seres que ama, aun así no podría hablar. Abraham habla un lenguaje divino, habla en lenguas. (Kierkegaard , 2014. 225). Ahora bien, Kierkegaard contrasta por ejemplo, el caso de Abraham con el caso de Agamenón cuando tuvo que sacrificar a su hija Ifigenia.

Cuando en una empresa que compromete los destinos de todo un pueblo surge un impedimento, cuando tal empeño tropieza con la negativa del cielo, cuando la divinidad encolerizada envía una calma chicha que hace fracasar todo intento para mover las naves, cuando el augur, cumpliendo su penosa tarea, hace saber que el dios exige una doncella como víctima propiciatoria, el padre, entonces, llevará heroicamente a su hija al sacrificio. (Kierkegaard , 2014. p.140) Y cuando la noticia llegué a tierra patria, las hermosas vírgenes griegas sentirán que el entusiasmo arrebola sus mejillas; y si la hija ha sido ya prometida, el hombre con quien lo estaba no se encolerizará, sino que se sentirá honrado de ser partícipe de la hazaña del padre, pues la muchacha le pertenecía más tiernamente que pertenecía a quien la engendró. (Kierkegaard , 2014. p.141) Veamos, Kierkegaard nos presenta este contraste entre Agamenón y Abraham (aunque de hecho también pone de ejemplo a Jefté y Bruto, pero en esta publicación sólo nos evocaremos al de Abraham y Agamenón) para llegar a la siguiente conclusión:

“Es muy clara la diferencia que existe entre el héroe trágico y Abraham: el héroe trágico no abandona nunca la esfera de lo ético. Para él cualquier expresión de lo ético encuentra su telos en otra expresión más alta de lo ético y reduce la relación ética entre padre e hijo o entre hija y padre a un sentimiento que encuentra su dialéctica en su relación con la idea de moralidad. Y ahí no puede existir) por lo tanto, una suspensión teleológica de la propia ética.

El caso de Abraham es muy diferente. A causa de su acto rebasa la esfera de lo ético: su telos, más alto, deja en suspenso el ético. Quisiera yo saber de qué manera se puede establecer una relación entre el acto de Abraham y lo general y si es posible encontrar entre ambos otro punto de contacto que no sea el producido al romper Abraham con lo general; Abraham no pretendía salvar a un pueblo, ni sostener la idea del Estado, ni trataba tampoco de conciliarse a los enojados dioses. Y si se objeta que se trataba de un caso de cólera divina, se deberá considerar el hecho de que dicha cólera atañía únicamente a Abraham, con lo que el comportamiento del patriarca, al ser una cuestión absolutamente privada, resulta absolutamente ajena a lo general. De manera que mientras el héroe trágico alcanza la grandeza, gracias a su virtud moral, Abraham accede a ella por una virtud estrictamente personal.” (Kierkegaard , 2014. p.143)

En definitiva no es posible comparar por el nivel del acto, el hecho de renunciar a la mujer que amas, con el hecho de sacrificar a tu propio hijo. Sin embargo, lo que pretendo mostrar con esta comparación con las ideas principales que el autor nos quiere transmitir, como que lo particular esta sobre lo general; que hay una diferencia entre el héroe trágico y el caballero de la fe; que hay una fuerte crítica el proceso de medición de Hegel y que la fe comienza precisamente allí donde la razón termina.

Bibliografía

Denis , H., André, V., & Serge, L. (2000). Historia de la filosofía ilustrada por los textos. Madrid: Tecnos.

Kierkegaard , S. (2014). Temor y Temblor. Madrid: Alianza.

 

Bohemia y política en el siglo XIX

 

Bohemia y política en el siglo XIX: entre la melancolía y la revolución

En el siglo XIX surgió una forma de vida que transformó la relación entre arte, política y rebeldía: la bohemia. Más que un estilo estético, la bohemia fue una manera de situarse frente al mundo, un modo de vivir la crítica desde la existencia cotidiana.

Escritores, pintores, tipógrafos, músicos y periodistas ocupaban los márgenes de la sociedad burguesa: habitaciones estrechas, cafés llenos de humo, bulevares nocturnos y barrios donde la precariedad convivía con la creatividad. Rechazaban las exigencias de productividad, las normas morales rígidas y el ideal burgués de respetabilidad. Su rebeldía no era sólo un gesto individual, sino una actitud política que cuestionaba la naciente racionalidad capitalista.

La bohemia se convirtió así en un puente entre el romanticismo —con su exaltación del yo, el sentimiento y la libertad— y los primeros movimientos socialistas del siglo XIX, que buscaban transformar radicalmente la sociedad industrial. Desde sus tertulias y publicaciones artesanales, los bohemios desarrollaron una crítica viva contra la explotación, la desigualdad y el autoritarismo estatal. Como señala Enzo Traverso, la bohemia combina “la embriaguez y la pena que da forma a la historia de la bohemia revolucionaria”. En esa mezcla contradictoria de fiesta y tristeza, de esperanza y derrota, se encuentra la semilla de una sensibilidad política marcada por la melancolía: la conciencia de que el mundo debe cambiar, y de que cambiarlo es más difícil de lo que prometían las utopías.

Esta misma melancolía atraviesa la obra de Louis-Auguste Blanqui, uno de los revolucionarios más emblemáticos del siglo XIX, quien pasó casi treinta años en prisión por su activismo político.

Es desde una celda donde escribe La eternidad a través de los astros, un texto inesperado por su carácter cósmico pero profundamente enraizado en la experiencia de la derrota. Allí imagina un universo infinito compuesto por una cantidad ilimitada de mundos que repiten nuestra historia una y otra vez. Blanqui escribe: “Esto que escribo en una celda… lo he escrito y lo escribiré durante la eternidad”. Esta repetición infinita funciona como metáfora del destino de las luchas revolucionarias del siglo: esfuerzos incansables que reaparecen, derrotas que regresan, esperanzas que se reavivan a pesar de todo.

Aunque los bohemios y Blanqui vivieron realidades distintas, sus pensamientos convergen en varios puntos. Ambos habitaron los márgenes: los bohemios desde la precariedad creativa, Blanqui desde la prisión y la clandestinidad. Ambos sostuvieron una crítica radical al orden burgués, ya fuera desde el arte y la vida cotidiana o desde la acción política directa. Y ambos elaboraron una forma de imaginación crítica sostenida por la melancolía: no la melancolía paralizante, sino aquella que obliga a pensar alternativas frente a un mundo injusto, aquella que mantiene vivas las preguntas cuando los sistemas han fallado.

La bohemia y Blanqui muestran que la política del siglo XIX no se reduce a los grandes manifiestos ni a las barricadas heroicas. También se expresa en la sensibilidad, en la vida interior, en las emociones que acompañan a quienes deciden vivir de otro modo. Sus mundos —a veces sombreados, a veces luminosos— siguen recordándonos que la rebeldía no muere, sino que cambia de forma. Que incluso cuando las utopías se pierden, queda la imaginación como espacio político desde donde resistir y reinventar el mundo.

·  Blanqui, Louis-Auguste. La eternidad a través de los astros. Contraediciones.

·  Traverso, Enzo. Melancolía de izquierda. Después de las utopías. Galaxia Gutenberg, 2019.

 

Louis-Auguste Blanqui. Atravez de los astros.

 Influyente socialista politico revolucionario activista filosofo francés del siglo XIX. Dicha obra la escribo estándo en prision. Años después se publicó 

 Su obra nos menciona sobre varios puntos del universo como el tema de la trascendencia, los astros caracterizados por simbolizar está duración sin fin que existe entre ellos y que su inmensidad de la vida huma puede hacernos reflexionar sobre nuestro lugar en el universo. También nos habla de un ciclo de repetición este se caracteriza mencionado que en un universo infinito en tiempo y espacio el número infinito de elementos se repetirá muchas veces esto dando resultado de copias infinitas de nuestro planeta y de nosotros mismos. Entonces lo que ya hemos vivido o estamos por vivir se repetirá infinitamente. Todo esto relacionándose con lo infinito que es el universo. 

Mencionando nos también sobre la eternidad donde se toca el tema de las religión y su significado para ellos la eternidad siendo un estado futuro de existencia temporal y sin fin contratando con el presente temporal. 

Esto con el fin de hacernos reflexionar sobre el lugar que ocupamos en el universo y considerar el significado de la vida y caracterizado por la ausencia de Dios en el universo 

Blanqui,L. A. (2000). La eternidad a través de los astros.Siglo XXI Editores.

Revolución francesa

  La Revolución francesa, de Bernard Groethuysen

Groethuysen sostiene que la Revolución francesa no ocurrió de manera repentina. Antes de que comenzaran las acciones políticas, ya existía un cambio profundo en la forma de pensar. La Ilustración había difundido la idea de que todos los seres humanos poseen la misma dignidad y que la razón es un derecho universal. Esta nueva manera de entender al hombre creó las bases intelectuales para cuestionar el Antiguo Régimen.

Explica que, en el siglo XVIII, la sociedad francesa empezó a ver injustas las diferencias basadas en el nacimiento, los privilegios heredados y la autoridad absoluta de los reyes. Poco a poco, se formó la convicción de que la libertad y la igualdad no eran solo ideales, sino derechos naturales. Así, cuando estalló la Revolución en 1789, estas ideas ya estaban maduras y se transformaron en leyes, reformas y nuevas instituciones como la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.

Según el autor, la Revolución fue posible porque los individuos dejaron de verse como súbditos y comenzaron a verse como ciudadanos. Este cambio intelectual fue tan importante como el cambio político.

Para el autor, la clave de la Revolución fue el nacimiento del individuo moderno. La ilustración enseñó que cada persona es libre por naturaleza y que no depende de su origen social para tener valor. Gracias a esta nueva visión, el individuo dejó de ser un simple integrante de un estamento y se convirtió en un ciudadano capaz de decidir. Esta transformación fue esencial, porque abrió la puerta a la idea de derechos y participación política. Groethuysen muestra que la crítica al Antiguo Régimen no fue solo política, sino moral. Los ilustrados consideraron que un sistema basado en privilegios era injusto porque negaba la igualdad natural del ser humano. 

Por ello criticaron la monarquía absoluta, el derecho divino de los reyes y la desigualdad entre clases. Esta crítica fue ganando fuerza hasta que la sociedad dejó de ver el Antiguo Régimen como algo legítimo.

El libro resalta que la libertad que buscaban los revolucionarios no era solo interior, sino práctica. Para ser verdaderamente libres, las personas necesitaban instituciones que no las dominaran. Por esto, la Revolución promovió la protección de los derechos, la igualdad ante la ley y la eliminación de estructuras que limitaban la autonomía. La libertad se convirtió en el eje del nuevo orden político.

Explica que la igualdad no significa que todos sean idénticos, sino que todos poseen la misma naturaleza racional y la misma dignidad. Esta igualdad moral justificó la igualdad política: el fin de los privilegios, la igualdad jurídica y el principio de que todos pueden participar en la vida pública. La Declaración de los Derechos del Hombre fue la expresión más clara de esta idea.

Una idea central del libro es que la Revolución francesa buscó transformar también la moral de la sociedad. Los revolucionarios querían formar un nuevo tipo de ciudadano, educado en valores como la responsabilidad, la libertad y la solidaridad. Esto muestra que la Revolución no solo cambió instituciones, sino la visión del ser humano.

La interpretación de Groethuysen es valiosa porque explica la relación entre ideas y política. Su análisis demuestra que los grandes cambios históricos no ocurren únicamente por conflictos sociales o económicos, sino también por transformaciones en la manera de pensar. El libro ayuda a entender que conceptos actuales como libertad, igualdad, derechos humanos y ciudadanía surgieron de este movimiento intelectual.

Aunque el texto original es denso, su propuesta es clara: la Revolución francesa fue la realización política de una filosofía previa. Comprender esto permite apreciar mejor el origen de la democracia moderna y la importancia de la Ilustración en la historia de Occidente.

 

 

 

 

 

 

 

Referencias

Groethuysen, B. (1956). Filosofía de la Revolución Francesa.Editorial. Gallimard, Paris.